Ciencia y Educación
(L-ISSN: 2790-8402 E-ISSN: 2707-3378)
Vol. 6 No. 9.3
Edición Especial UTI 2025
Página 147
FILOSOFÍA NÓSTRICA: LA CONSTRUCCIÓN COLECTIVA DEL DERECHO EN
COMUNIDADES INDÍGENAS ECUATORIANAS
NOSTRIC PHILOSOPHY: THE COLLECTIVE CONSTRUCTION OF LAW IN
ECUADORIAN INDIGENOUS COMMUNITIES
Autores: ¹Camila Belén Aguilera Gallardo y ²Luis Andrés Chimborazo Castillo.
¹ORCID ID: https://orcid.org/0009-0008-0082-3628
²ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-1850-4074
¹E-mail de contacto: caguilera3@indomerica.edu.ec
²E-mail de contacto: lchimborazo3@indoamerica.edu.ec
Afiliación:
1*2*
Universidad Tecnológica Indoamérica, (Ecuador).
Articulo recibido: 12 de Septiembre del 2025
Articulo revisado: 14 de Septiembre del 2025
Articulo aprobado: 17 de Septiembre del 2025
¹Estudiante de la carrera de Derecho, Facultad de Jurisprudencia y Ciencia Políticas, de la Universidad Indoamérica con sede en Ambato,
(Ecuador).
²Abogado de los Tribunales de Justicia de la República del Ecuador graduado en la Universidad Técnica de Ambato, (Ecuador). Magíster
en Derecho Procesal y Litigación Oral graduado en la Universidad Particular Internacional SEK, (Ecuador).
Resumen
Este artículo analiza cómo la filosofía nóstrica,
basada en la noción del “nosotros” como
fundamento epistemológico, ético y jurídico,
permite comprender la construcción colectiva
del derecho en comunidades indígenas del
Ecuador. El problema que guía esta
investigación es la tensión entre los marcos
normativos occidentales, individualistas y
codificados, y las formas jurídicas ancestrales,
comunitarias y relacionales de los pueblos
originarios. El objetivo principal es develar
cómo la comunalidad, la reciprocidad y la
oralidad estructuran procesos normativos
propios, en contraposición a los supuestos del
derecho positivo. Para ello, se utilizó una
metodología cualitativa con revisión teórica,
análisis documental y entrevistas en
profundidad a cuatro actores clave: autoridades
comunitarias, líderes indígenas y juristas con
trayectoria institucional. Los resultados
muestran que el derecho indígena se configura
como una praxis viva, situada en el territorio,
articulada por la asamblea y orientada a
restaurar el equilibrio colectivo más que a
castigar. La principal conclusión sostiene que
la filosofía nóstrica ofrece un paradigma
jurídico propio, no subordinado, que desafía las
categorías del derecho estatal y plantea la
necesidad de una verdadera interculturalidad
jurídica, basada en el reconocimiento
sustantivo del pluralismo legal y la soberanía
normativa de los pueblos indígenas.
Palabras clave: Filosofía Nóstrica, Derecho
indígena, Justicia comunitaria, Pluralismo
jurídico, Positivismo jurídico.
Abstract
This article analyzes how Nostric philosophy,
based on the notion of "we" as an
epistemological, ethical, and legal foundation,
allows us to understand the collective
construction of law in Indigenous communities
in Ecuador. The problem guiding this research
is the tension between Western, individualistic,
and codified normative frameworks and the
ancestral, communal, and relational legal forms
of Indigenous peoples. The main objective is to
reveal how communality, reciprocity, and
orality structure their own normative processes,
in contrast to the assumptions of positive law.
To this end, a qualitative methodology was
used with a theoretical review, documentary
analysis, and in-depth interviews with four key
actors: community authorities, Indigenous
leaders, and jurists with institutional
experience. The results show that Indigenous
law is configured as a living praxis, situated in
the territory, articulated by the assembly, and
oriented toward restoring collective balance
rather than punishing. The main conclusion
holds that Nostric philosophy offers its own,
non-subordinate legal paradigm, which
challenges the categories of state law and raises
the need for a true legal interculturality, based
on the substantive recognition of legal
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pluralism and the normative sovereignty of
Indigenous peoples.
Keywords: Nostric Philosophy, Indigenous
Law, Community justice, Legal Ppuralism,
Legal positivism.
Sumário
Este artigo analisa como a filosofia nórdica,
baseada na noção de "nós" como fundamento
epistemológico, ético e jurídico, nos permite
compreender a construção coletiva do direito
em comunidades indígenas no Equador. O
problema que norteia esta pesquisa é a tensão
entre os marcos normativos ocidentais,
individualistas e codificados, e as formas
jurídicas ancestrais, comunitárias e relacionais
dos povos indígenas. O objetivo principal é
revelar como a comunalidade, a reciprocidade
e a oralidade estruturam seus próprios
processos normativos, em contraste com os
pressupostos do direito positivo. Para tanto,
utilizou-se uma metodologia qualitativa com
revisão teórica, análise documental e
entrevistas em profundidade com quatro
atores-chave: autoridades comunitárias,
lideranças indígenas e juristas com experiência
institucional. Os resultados mostram que o
direito indígena se configura como uma práxis
viva, situada no território, articulada pela
assembleia e orientada para a restauração do
equilíbrio coletivo, em vez da punição. A
principal conclusão é que a filosofia Nóstrica
oferece um paradigma jurídico próprio e não
subordinado, que desafia as categorias do
direito estatal e suscita a necessidade de uma
verdadeira interculturalidade jurídica, baseada
no reconhecimento substantivo do pluralismo
jurídico e da soberania normativa dos povos
indígenas.
Palavras-chave: Filosofia Nóstrica, Direito
Indígena, Justiça Comunitária, Pluralismo
Jurídico, Positivismo Jurídico.
Introducción
La filosofía nóstrica se refiere a una
cosmovisión comunitaria en la que predomina
el “nosotros” colectivo por encima del “yo”
individual. En este enfoque, el conocimiento
surge de la experiencia vivida en comunidad,
integrando seres humanos y no humanos en un
mismo entorno de vida (Meza et al., 2015).
Según Santos (2010), la diversidad de modos de
ser, pensar y sentir en el mundo supera con
creces la comprensión exclusivamente
occidental. En este marco decolonial, autores
como Quintanilla (2009) como se citó en Meza
et al. (2015) señalan que “la libertad de la razón
del ‘yo-académico de racionalidad moderna’
debe terminar donde empieza la libertad de la
razón comunitaria del ‘nosotros’ de las culturas
indígenas originarias” (p. 18). Meza (2017) ha
conceptualizado incluso una filosofía nóstrica o
de la comunalidad, donde la forma de actuar de
un pueblo está regulada por su cosmovisión
particular y por la vivencia del “nosotros”. La
filosofía nóstrica coloca al ser humano dentro
de una cosmovivencia en la que la reciprocidad,
la complementariedad y el cuidado de la vida
(Martínez et al., 2022), en sintonía con la
Pachamama, son valores centrales.
En contraste con este paradigma, el modelo
jurídico occidental tradicional tiende a enfatizar
la racionalidad individual y la abstracción
normativa. El derecho positivo moderno se basa
en la lógica iuspositivista, donde el Estado-
nación ejerce el monopolio del poder soberano
y se priorizan los derechos individuales
universales. Esta perspectiva ha invisibilizado
históricamente los saberes ancestrales y las
prácticas colectivas de los pueblos originarios.
Carpio (2015) observa que “la cultura y las
tradiciones indígenas se han visto minimizada
(…) debido a la imposición de las prácticas
occidentales, las cuales, al ser mayoritarias,
generalmente se presentan como ideales y
únicas” (p. 207). De hecho, las diferencias son
evidentes incluso en el lenguaje de la justicia:
Meza (2016) ejemplifica que en maya-tojolabal
no equivale decir “uno de nosotros cometió un
delito” a “uno de nosotros cometimos el delito”,
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pues, aunque refieren al mismo hecho, su
vivencia es muy distinta. Mientras que el
derecho occidental segrega la responsabilidad
como evento aislado de un individuo, la
perspectiva nóstrica entiende el acto delictivo
como un suceso compartido que involucra a la
comunidad.
Esta tensión entre paradigmas trae consigo un
grave problema jurídico y epistémico en el
Ecuador contemporáneo. A pesar de que la
Constitución de 2008 reconoce por primera vez
el pluralismo jurídico, la realidad es que el
derecho estatal y los usos y costumbres
indígenas todavía coexisten con frecuencia en
conflicto. En Ecuador, con cerca del 35-40% de
población indígena organizada en 14
nacionalidades (Díaz y Antúnez, 2018), pervive
un sistema consuetudinario ancestral para
resolver conflictos. Sin embargo, la
implementación práctica de la justicia indígena
ha sido compleja. La Constitución ecuatoriana
consagró mecanismos para coordinar entre la
jurisdicción ordinaria y la indígena; no obstante,
dicha coordinación aún es insuficiente, lo que
genera rechazos sociales a ciertos
procedimientos propios de la justicia
comunitaria (Díaz y Antúnez, 2018). En
consecuencia, existe un vacío epistemológico:
el conocimiento legal basado en la experiencia
colectiva y la oralidad de las comunidades
indígenas no suele ser valorado a cabalidad por
la formación jurídica formal. Esto plantea
preguntas críticas: ¿de qué manera el derecho se
construye de forma colectiva en estas
comunidades? ¿Cómo dialogan las normas
consuetudinarias con las normas estatales?
¿Qué supuestos epistémicos occidentales entran
en tensión con la cosmovisión nóstrica
indígena?
El presente artículo tiene por objetivo general
analizar cómo la filosofía nóstrica permite
comprender la construcción colectiva del
derecho propio en las comunidades indígenas
del Ecuador, entendiéndola como una forma de
conocimiento jurídico ancestral y comunitario.
Se busca comprender cómo la noción de
“nosotros”, la reciprocidad y la comunalidad
(propias de esta tradición filosófica) informan
los procesos normativos al interior de las
comunidades. Esta investigación apunta a
develar la lógica interna de la justicia indígena
y a contrastarla críticamente con las categorías
del derecho occidental, evidenciando las
tensiones y las posibles sinergias entre ambos
paradigmas. La justificación académica de este
estudio radica en llenar un vacío en la literatura
legal y filosófica latinoamericana. Si bien
existen estudios sobre pluralismo jurídico o
derechos indígenas, faltan análisis profundos
que integren la perspectiva filosófica nóstrica
como fundamento explicativo. Inspirados en la
epistemología del Sur de De Sousa (2010), que
aboga por reconocer la pluralidad de
conocimientos como vías válidas de
comprender la realidad, este artículo propone
una mirada interdisciplinaria.
Académicamente, aporta a la filosofía
latinoamericana y al estudio decolonial del
derecho, dialogando con autores como
Lenkersdorf (2005) o Púa (2011) sobre las
filosofías amerindias.
Asimismo, la justificación social es clave;
reconocer y comprender la filosofía nóstrica en
el derecho contribuye a la interculturalidad y a
la equidad jurídica. En un país plurinacional
como Ecuador, donde las normas estatales
coexisten con prácticas indígenas ancestrales,
este conocimiento puede mejorar la convivencia
legal y garantizar la autodeterminación de los
pueblos originarios. Además, la reflexión sobre
el derecho desde la comunalidad promueve
alternativas de justicia restaurativa y
sostenibilidad social. Así, esta investigación
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tiene relevancia política al aportar elementos
para fortalecer un Estado de derecho inclusivo,
coherente con la Constitución ecuatoriana y con
los compromisos internacionales de derechos
humanos (por ejemplo, la Declaración de
Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas,
2008).
Materiales y Métodos
La investigación adoptó un enfoque cualitativo
fundamentado en las epistemologías críticas y
decoloniales, orientado a comprender
fenómenos complejos en su contexto natural.
Dada la naturaleza cultural, filosófica y
vivencial del tema, se privilegió la recolección
de datos descriptivos y en profundidad. Se
combinaron tres estrategias principales: (1)
análisis doctrinal y revisión bibliográfica de
fuentes académicas, legales y filosóficas; (2)
entrevistas semiestructuradas a actores clave en
comunidades indígenas y expertos en derecho
comunitario; y (3) análisis de documentos
normativos y registros comunitarios. Este
diseño cualitativo multimétodo permitió una
triangulación metodológica robusta,
incrementando la validez y riqueza
interpretativa de los hallazgos (Flick, 2018).
Se examinaron documentos normativos como la
Constitución del Ecuador, cuerpos legales
relacionados con la justicia indígena,
ordenanzas propias de las comunidades, así
como tratados internacionales sobre derechos
de los pueblos indígenas. La revisión
bibliográfica incluyó literatura académica
relevante en español e inglés sobre pluralismo
jurídico, filosofía amerindia, antropología del
derecho, comunalidad y pensamiento nóstrico.
Se utilizó como criterio de inclusión la
pertinencia al caso ecuatoriano y al concepto de
nosotridad. Esta revisión sirvió para establecer
el marco teórico y analítico, identificar
categorías emergentes y orientar las fases de
trabajo de campo. Las entrevistas
semiestructuradas fueron realizadas en
profundidad con cuatro actores clave,
reconocidos en sus comunidades y en el ámbito
nacional: Vicente Chato (Ambatillo), Lourdes
Tibán (Cotopaxi), Jaime Oña (Maca Chico) y
Gabino Vargas (Tiliche). Las entrevistas se
desarrollaron en sus lugares de vida o trabajo,
con previa firma de consentimiento informado.
La selección fue intencional, priorizando
diversidad de género, función comunitaria, edad
y trayectoria. Se diseñó una guía de entrevista
inspirada en ejes etnográficos y en la literatura
doctrinal sobre justicia indígena y nosotridad,
que abordó temas como: la construcción
normativa en la comunidad, la noción de
justicia y armonía, la interacción con el derecho
estatal, y el rol de la espiritualidad en las
decisiones jurídicas. Las entrevistas se grabaron
con autorización expresa, se transcribieron de
forma literal y se analizaron mediante
codificación temática. Se priorizaron tanto las
citas textuales como la interpretación de
significados contextuales, para captar con
fidelidad los marcos epistémicos y valorativos
de los participantes (Kvale y Brinkmann, 2009).
Paralelamente, se recopilaron y analizaron
documentos comunitarios (actas de asamblea,
normas internas, reglamentos de justicia), lo
cual permitió situar las entrevistas en su marco
normativo real y contrastar la teoría con la
práctica institucional comunitaria.
Se priorizó el uso de fuentes científicas
revisadas por pares (artículos, libros
académicos, textos jurídicos), complementadas
con producción local validada por
organizaciones como la CONAIE. Para
garantizar la representatividad y pluralidad de
voces, se incluyeron liderazgos tanto femeninos
como masculinos, con distintos niveles de
formalización jurídica y de diálogo con el
Estado. En todos los casos, se respetaron los
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principios éticos de la investigación cualitativa,
asegurando el consentimiento libre e informado
y ofreciendo anonimato cuando fue requerido.
El análisis cualitativo se realizó siguiendo las
pautas de Miles et al. (2014). Se empleó
inicialmente una codificación abierta de las
entrevistas, identificando unidades de
significado asociadas a principios nóstricos del
derecho (por ejemplo: “asamblea”, “armonía”,
“nosotros”, “territorio sagrado”,
“espiritualidad”, entre). Estas unidades se
agruparon en categorías analíticas como:
fundamentos filosóficos del derecho propio,
prácticas normativas comunitarias, tensiones
con el derecho estatal, y cosmovisión jurídica
ancestral.
El análisis doctrinal consistió en una lectura
hermenéutica de los textos legales y filosóficos,
buscando contrastes y convergencias entre el
derecho positivo y las lógicas comunitarias. La
Constitución ecuatoriana, por ejemplo, fue
examinada en relación con los testimonios de
los líderes, revelando tensiones entre el
pluralismo jurídico formal y su aplicación real.
Esta lectura crítica permitió destacar los vacíos,
ambigüedades y resistencias institucionales
frente al reconocimiento sustantivo de la
justicia indígena. Para garantizar la validez de
los hallazgos, se aplicaron varias estrategias de
triangulación (Patton, 1999). Se compararon
datos de entrevistas con fuentes documentales y
bibliográficas, buscando convergencias
interpretativas. Se realizaron ejercicios de
verificación participante: ciertos fragmentos de
análisis fueron devueltos a los entrevistados
para confirmar su fidelidad interpretativa.
También se consideró la posibilidad de
validación externa mediante revisión por parte
de académicos expertos y actores comunales.
La reflexividad del investigador fue ejercida
sistemáticamente, identificando posibles
sesgos, describiendo detalladamente los
contextos y manteniendo un registro
metodológico que garantice la auditabilidad del
estudio.
Resultados y Discusión
Orígenes y evolución de la filosofía nóstrica
Desde la Antigüedad occidental se valoró la
vida en comunidad. Los griegos concebían la
polis (ciudad-estado) como la forma de
asociación humana más completa, fundada en
vista de algún bien. En la polis todos los
ciudadanos compartían vínculos de philia
(amistad o afecto igualitario), que simbolizaba
relaciones de reciprocidad e igualdad entre los
miembros de la comunidad (Gallego, 2014).
Este espíritu igualitario, denominado isonomía
(igualdad ante la ley) o isegoría (igualdad de
palabra), fue el germen de la democracia: como
Pierre (1965) como se citó en Gallego (2014)
destaca, desde el siglo VI a.C. el ideal de
isonomía reflejaba la participación de todos en
el poder, prolongando aspiraciones
comunitarias ancestrales en la polis. En efecto,
al concebir el Estado natural (“El Estado y la
asociación política” según Aristóteles), la
cultura griega ligada al ethos de la philia
entendía la vida política como un fin común y
colectivo. Con la expansión del cristianismo,
esto es en el Medioevo, se reelaboran estas ideas
comunitarias en clave espiritual. Desde los
primeros siglos se formó la imagen de la Iglesia
como “Cuerpo de Cristo” (Corpus Christi),
unificando a todos los creyentes en una sola
familia de fe. En la teología medieval se
desarrolló la idea del Corpus Mysticum, según
la cual la Iglesia no es solo una institución, sino
el cuerpo místico de los fieles organizado
sacramentalmente. Al final del medievo, el
término corpus mysticum pasó a designar a la
Iglesia como sociedad cristiana organizada: ya
no solo la hostia consagrada, sino la comunidad
de creyentes en conjunto (Ruiz, 2024).
Paralelamente, San Agustín (siglo V) había
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contrastado en la Civitas Dei (“Ciudad de
Dios”) la comunidad de los cristianos con la
civitas terrena secular. Así, la filosofía cristiana
concibió la comunalidad como un don divino:
la comunidad eclesial (el pueblo de Dios) era
una unidad espiritual que trascendía las
divisiones sociales, inspirada en la fraternidad y
el amor cristiano.
A partir del Renacimiento y la Ilustración se
produjo un giro hacia el individuo. Filósofos
como Hobbes, Locke y Rousseau redefinieron
el Estado como resultado de un contrato entre
individuos racionales aislados, reduciendo la
comunidad orgánica a un pacto de intereses
privados. El humanismo renacentista había
enfatizado al individuo libre de lealtades
gremiales y religiosas, visión que el liberalismo
político llevó a su extremo. En ese marco, la
noción de “nosotros” tradicional se debilitó: el
individuo autonomizado se convirtió en sujeto
esencial de derechos. En palabras de Hurtado-
Valencia et al. (2025), este moderno
“individualismo” se caracteriza por privilegiar
al individuo, fomentar la competencia y buscar
el beneficio personal, a menudo asociado a la
ideología neoliberal. Según esta perspectiva, el
énfasis individualista fragmenta la vida social y
excluye a los grupos más vulnerables. Este
surgimiento del sujeto liberal, centrado en la
propiedad, la autonomía y el interés propio,
implicó una erosión de los lazos comunitarios
colectivos que habían animado a las sociedades
anteriores.
En contraste, el pensamiento social
latinoamericano actual ha sido crítico del
individualismo extremo. Filósofos de la
Liberación (como Enrique Dussel) y otros
autores emergentes subrayan que todo
individuo es siempre “ser-con-otros”. Dussel,
en particular, propone un comunitarismo
solidario: desafía la ideología neoliberal del
«yo» por un ético «nosotros». Bajo su enfoque
de “ética de la liberación” se reconoce la
interdependencia entre lo individual y lo
colectivo, y se promueve la participación y la
solidaridad comunitaria como clave para la
justicia social. En este sentido, Dussel sostiene
que sólo a través de la comunidad y el diálogo
igualitario con el otro se superan las estructuras
opresoras y se construye una sociedad
verdaderamente justa (Hurtado et al., 2025).
Así, la filosofía social latinoamericana
contemporánea reivindica el valor del sujeto
comunitario: rechaza las dicotomías simplistas
entre individuo y comunidad, insistiendo en que
los derechos y la dignidad personales están
arraigados en la red de relaciones comunitarias.
En las últimas décadas ha emergido en las
últimas décadas ha emergido en la academia
latinoamericana la noción de nosotridad
(énfasis en el nosotros). Este concepto designa
la centralidad de la mirada colectiva frente al
individualismo occidental. Se habla ahora de
una “filosofía nóstrica” o de “vivir en colectivo”
como fundamento de conocimiento propio. Por
ejemplo, Meza-Salcedo (2017) identifica un
“pensamiento nóstrico” presente en las
filosofías comunales indígenas, subrayando que
entre los pueblos originarios existe una
cosmovisión relacional donde el ser comunidad
es ontológico. Meza-Salcedo (2016) contrasta
asimismo la sociedad global individualista con
la “lógica del nosotros” de los pueblos
amerindios: en estos lazos priman siempre la
reciprocidad y la complementariedad sujeto-a-
sujeto. En la visión nóstrica latinoamericana, el
enfoque colectivo es un principio rector de la
vida social, que salva las divisiones y apunta a
una identidad compartida más que a un
agregado de individualidades.
Este énfasis en el nosotros tiene raíces
profundas en las sociedades indígenas
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precolombinas. Por ejemplo, en los Andes la
unidad básica era el ayllu, una comunidad
ampliada de parentesco que incluía a humanos
y todos los elementos de la naturaleza. En el
ayllu todos los miembros (animados o
inanimados) se consideraban equivalentes,
coexistiendo en una gran “familia” ligada por
reciprocidad (De la Torre y Sandoval, 2004).
Las prácticas como el ayni (trabajo recíproco
mutuo) garantizaban la ayuda comunitaria
permanente. Asimismo, las crónicas coloniales
destacan la solidaridad maya: una carta de 1534
describe cómo, ante cualquier llamado de
guerra o servicio, “todos se alzan” y “todos
sirven” al unísono, pues “no se ha visto entre
ellos ninguna división sino mucha conformidad
contra [los invasores]” (Meza-Salcedo, 2017, p.
117). Estas evidencias históricas muestran que
pueblos como los mayas, quechuas o aimaras
vivían bajo una cultura del nosotros: su
cosmovisión comunitaria, expresada en
estructuras de ayllu, comunalidad y fiestas
colectivas, precede y excede al concepto
moderno de sujeto individual.
Marco constitucional y legal del pluralismo
jurídico en Ecuador
La Constitución de 2008 consagra un modelo de
Estado plurinacional y reconoce expresamente
el pluralismo jurídico. En su artículo 171
establece que “las autoridades de las
comunidades, pueblos y nacionalidades
indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales,
con base en sus tradiciones ancestrales y su
derecho propio, dentro de su ámbito territorial”.
Este mandato constitucional garantiza que las
decisiones indígenas deben ser respetadas por el
Estado y sujetas a control de constitucionalidad,
siempre que no contravengan la Carta Magna ni
los derechos humanos reconocidos
internacionalmente. Este artículo constituye el
pilar normativo del pluralismo jurídico en
Ecuador y ha dado paso a importantes debates
doctrinales y jurisprudenciales sobre su
aplicación. Cordovéz et al. (2021) señalan que
el reconocimiento en el art. 171 abre “diversos
conflictos” en la práctica y en la interpretación
jurídica, por lo que se han propuesto leyes
complementarias para armonizar la justicia
ordinaria e indígena. La observación de estos
autores pone en evidencia la tensión estructural
entre un reconocimiento constitucional formal y
la ausencia de herramientas legislativas eficaces
que permitan la operativización real de la
jurisdicción indígena.
Para desarrollar el pluralismo constitucional, la
Ley Orgánica de Garantías Jurisdiccionales y
Control Constitucional (2009) crea la acción
extraordinaria de protección contra decisiones
de la justicia indígena. Según el art. 65 de esta
ley, “la persona que estuviere inconforme con la
decisión de la autoridad indígena en ejercicio de
funciones jurisdiccionales, por violar los
derechos constitucionalmente garantizados o
discriminar a la mujer, podrá acudir a la Corte
Constitucional” en un plazo de veinte días. Este
mecanismo procesal garantiza un recurso
efectivo ante posibles violaciones de derechos
fundamentales, y al mismo tiempo reconoce la
jurisdicción indígena como un sistema con
validez jurídica interna y externa. En el trámite
de esa acción, la ley impone varios principios y
reglas (art. 66) que reflejan el enfoque
plurinacional y de garantías: En primer lugar,
impone a la Corte la obligación de asegurar una
comprensión e interpretación intercultural,
evitando miradas etnocéntricas o
monoculturales, lo cual implica la necesidad de
considerar los usos, costumbres y contextos
culturales de los pueblos indígenas implicados.
Esta exigencia metodológica procura evitar
fallos judiciales basados exclusivamente en
parámetros ajenos a las culturas indígenas, lo
que supondría una forma de violencia
epistémica. Asimismo, reafirma el pluralismo
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jurídico, reconociendo la coexistencia de
sistemas normativos distintos dentro del
territorio nacional, en línea con el mandato
constitucional de respeto a la diversidad
jurídica.
El principio descrito no sólo legitima el derecho
consuetudinario, sino que también exige que el
Estado renuncie a su pretensión de monopolio
normativo. Se garantiza también un alto grado
de autonomía para las autoridades indígenas en
el ejercicio de sus funciones jurisdiccionales
dentro de sus territorios, siempre que no
vulneren los principios constitucionales ni los
tratados internacionales. Esta disposición
consolida el reconocimiento de la jurisdicción
indígena como válida y legítima, pero sujeta a
límites ético-jurídicos claramente definidos. En
ese marco, el debido proceso debe adaptarse a
las particularidades culturales, reconociendo la
validez de prácticas como la oralidad, el uso de
lenguas originarias y la participación
comunitaria. Con ello se amplía la noción
clásica de debido proceso y se adapta al
paradigma intercultural. Finalmente, se asegura
el acceso universal a la acción de protección,
permitiendo que cualquier persona o grupo
pueda interponerla, siempre que acredite su
legitimación como representante de la
comunidad involucrada (art. 66). Este principio
amplía el margen de defensa individual y
colectiva ante eventuales conflictos de
jurisdicción o violaciones de derechos.
Estos principios marcan una dualidad de
jurisdicciones, esto es, se respeta la justicia
indígena dentro de sus ámbitos, con garantías
legales básicas, y a la vez se otorga al Estado
mecanismos de control si se afectan derechos
constitucionales. Se constata cómo el marco
normativo ecuatoriano exige coordinación entre
ambos sistemas (tal como prevé el propio art.
171 constitucional), aunque la ley especial de
coordinación (propuesta desde hace años) aún
no se ha concretado (Corte Constitucional del
Ecuador, 2024a). Este vacío legislativo
representa una debilidad estructural del sistema
plurinacional ecuatoriano, que sigue operando
con herramientas parciales y provisionales para
regular conflictos interculturales. La Corte
Constitucional, como órgano de cierre del
sistema legal, ha dictado sentencias clave que
interpretan este marco pluralista. Un primer
caso emblemático es la Sentencia 6-18-EI/24
(Corte Constitucional del Ecuador, 2024b), que
se refiere a una demanda presentada contra las
resoluciones emitidas por la autodenominada
Corte Nacional de Justicia Indígena. En esta
resolución, la Corte ratificó que el
reconocimiento del pluralismo jurídico no
autoriza en forma “automática” la creación de
autoridades jurisdiccionales indígenas.
Advierte que hubo “una utilización abusiva del
reconocimiento institucional del pluralismo
jurídico” cuando un grupo se atribuía facultades
jurisdiccionales sin base legítima. Este criterio
jurisprudencial delimita el alcance del
pluralismo: no toda organización que se
autodefina indígena puede invocar facultades
jurisdiccionales, ya que ello depende de su
legitimación social y territorial real.
En el caso anterior (como ya había establecido
la jurisprudencia previa), las decisiones
emitidas por personas que no son autoridades
indígenas reconocidas carecen de valor jurídico
y no pueden ser impugnadas mediante la acción
de protección contra la justicia indígena (Corte
Constitucional del Ecuador, 2024b). Dicho de
otro modo, la Corte ha señalado que sólo las
autoridades indígenas debidamente constituidas
pueden dictar resoluciones de justicia
consuetudinaria con efectos legales; cualquier
otro organismo paralelo no genera actos con
fuerza vinculante. Este razonamiento apunta a
preservar el principio de seguridad jurídica,
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evitando el surgimiento de estructuras paralelas
no avaladas por los marcos normativos
comunitarios. Por otro lado, la Corte también ha
abordado casos en los que sí existía un conflicto
legítimo dirimido por una autoridad indígena
reconocida. En la Sentencia 11-22-EI/24
(2024a), relacionada con un conflicto territorial
en la comunidad de Saraguro, la Corte concluyó
que la resolución adoptada por la Asamblea
comunitaria no vulneró los derechos del
accionante. En esa resolución (y en otras
similares) la Corte enfatiza la necesidad de
adoptar una interpretación intercultural de los
hechos y normas. Por ejemplo, invita a los
jueces a “cambiar los esquemas de las
sentencias y pensar en una interpretación
intercultural encaminada a superar las prácticas
discriminatorias y hacer posible la participación
de los pueblos en la adopción de decisiones”
(Cordovéz et al., 2021, p. 130). Este fragmento
refleja un cambio paradigmático dentro del
poder judicial, que ya no debe aplicar la ley
desde una racionalidad única, sino desde una
hermenéutica plural y situada culturalmente.
Este razonamiento coincide con estándares
internacionales: como recuerda la
jurisprudencia, la Corte Interamericana ha
dicho que los Estados deben garantizar que los
pueblos indígenas sigan “viviendo su modo de
vida tradicional” y que sus costumbres y
creencias distintivas sean “respetadas,
garantizadas y protegidas”. Esta convergencia
entre el derecho constitucional ecuatoriano y el
derecho internacional refuerza la obligación del
Estado de respetar los sistemas normativos
indígenas no sólo como una concesión política,
sino como un mandato ético-jurídico. En suma,
la Corte Constitucional ecuatoriana busca un
equilibrio dinámico: reconoce la amplia
autonomía indígena en la solución de conflictos
propios, pero impone límites basados en la
Constitución y los derechos humanos. Este
equilibrio no es estático; más bien, se construye
caso a caso, con sensibilidad intercultural y
responsabilidad institucional. En la doctrina
local se destaca la tensión entre estos
ordenamientos jurídicos y la necesidad de un
enfoque nóstrico (comunitario). Se ha
reflexionado sobre cómo el derecho
consuetudinario indígena convive con el
derecho estatal. Esta convivencia no está exenta
de fricciones normativas, epistemológicas y
operativas, lo que obliga a una interpretación
más compleja del principio de pluralismo
jurídico, más allá del reconocimiento
constitucional. Al respecto, Muñoz-Vera (2023)
concluye que, aunque “la Constitución
reconoce el ejercicio de la justicia indígena con
base a sus tradiciones ancestrales y derecho
propio” (p. 14) dentro de la jurisdicción propia,
en la práctica esa justicia consuetudinaria no
puede contravenir las garantías del debido
proceso ni los parámetros internacionales de
derechos humanos. Este planteamiento delimita
el ejercicio de la justicia indígena dentro del
marco constitucional, estableciendo un punto de
equilibrio entre autonomía normativa y respeto
a estándares universales de derechos
fundamentales.
En su estudio de la Sentencia 1-15-EI/21,
Muñoz (2023) observa que decisiones indígenas
con fallos en ausencia de la defensa o falta de
imparcialidad infringieron derechos
fundamentales (de manera “viciada” de
parcialidad). Por ello enfatiza que las prácticas
de justicia indígena deben enmarcarse siempre
en el marco constitucional: “no pueden
contravenir los principios y garantías
establecidos en la Carta Magna y los
instrumentos internacionales” (p. 16). Este
análisis evidencia que el ejercicio del derecho
propio no está exento de control, y que el
pluralismo jurídico debe entenderse como
coexistencia con límites, no como
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fragmentación absoluta. Así, se refuerza la
necesidad de una constante articulación entre la
legitimidad comunitaria y la legalidad
constitucional. De forma complementaria,
Cordovéz et al. (2021) resaltan la importancia
de interpretar interculturalmente las normas en
contexto. Citando la Corte Interamericana,
advierten que los jueces ecuatorianos deben
superar “esquemas” tradicionales y adoptar una
visión pluralista: “una interpretación
intercultural encaminada a superar las prácticas
discriminatorias y hacer posible la participación
de los pueblos” (p. 130). Esta propuesta
interpela directamente al sistema judicial
ordinario, invitándolo a repensar sus categorías
normativas desde una lógica dialógica, más que
monológica.
Supone también el reconocimiento de que el
derecho no es unívoco, sino profundamente
enraizado en las matrices culturales de quienes
lo producen y aplican. En este sentido, estos
autores asocian el fundamento filosófico del
pluralismo con la cosmovisión andina: se espera
que el derecho reconozca la interconexión de la
comunidad y la naturaleza, priorice la armonía
social y la reparación colectiva (principios
nóstricos) sobre la mera sanción individual. La
alusión a la cosmovisión andina introduce un
plano ontológico distinto al de la justicia liberal,
situando el conflicto como una fractura del
tejido comunitario más que como una ofensa
individual abstracta. Esta concepción,
fuertemente presente en pueblos como los
Kichwa, Saraguro o Shuar, orienta las
resoluciones no tanto a castigar, sino a sanar
vínculos. Aunque tal reflexión filosófica
(nosotricidad) trasciende el ámbito
estrictamente jurídico, la doctrina coincide en
que el Estado ecuatoriano, al convertirse en un
Estado intercultural y plurinacional, obliga a
una co-construcción del derecho junto con las
comunidades indígenas. Este imperativo de co-
construcción impide que el derecho estatal se
mantenga como un aparato externo de
imposición, y lo obliga a dialogar, adaptar y
reconocer la validez epistémica de los marcos
comunitarios. En palabras de Cordovéz et al.
(2021), el Estado de derechos ecuatoriano se
define hoy como un “régimen de derechos en
plural” en el cual conviven instituciones
estatales y sistemas jurídicos indígenas con
igual reconocimiento formal. Esta afirmación
no es meramente declarativa, más bien
comporta una profunda transformación del
modelo jurídico, en tanto exige pensar la
justicia desde múltiples racionalidades y no
desde un único centro normativo.
El marco constitucional y legal ecuatoriano
promueve un pluralismo jurídico que reconoce
el derecho consuetudinario indígena dentro de
sus territorios, pero bajo los límites
constitucionales de igualdad y derechos
humanos. Esta fórmula jurídica representa una
forma tentativa de armonizar autonomía
indígena y garantía estatal, aunque no siempre
resulta fácil de implementar en la práctica. La
ley orgánica pertinente establece salvaguardias
procesales específicas (acción de protección,
principios interculturales, entre otros), mientras
que la Corte Constitucional ha delineado en su
jurisprudencia los contornos de esta
convivencia de órdenes jurídicos. Este diseño
institucional, aunque incompleto, constituye un
avance respecto de otros países
latinoamericanos, donde los sistemas indígenas
siguen sin gozar de reconocimiento formal. Los
estudios académicos nacionales avalan en
general este planteamiento: la justicia indígena
debe aplicarse conforme a la cosmovisión
nóstrica de bienestar comunitario, pero sin
vulnerar las garantías básicas de la democracia
constitucional. Esta posición intermedia, crítica
y constructiva, aboga por consolidar un
verdadero pluralismo jurídico simétrico, que no
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subordine lo comunitario a lo estatal, sino que
los articule en igualdad de condiciones y con
respeto mutuo.
La nosotridad: Un análisis al contexto óntico
de la teoría
Con el propósito de analizar cómo la filosofía
nóstrica permite comprender la construcción
colectiva del derecho propio en las
comunidades indígenas del Ecuador, esta
investigación dialogó con cuatro figuras
reconocidas por su liderazgo, experiencia y
autoridad dentro de sus comunidades. Vicente
Chato Chango, parlamentario vitalicio de la
comunidad Ambatillo y miembro de la Casa de
la Cultura de Tungurahua, aporta una visión
profundamente enraizada en la oralidad, la
historia y la práctica ritual de la justicia
indígena andina. Lourdes Licenia Tibán Guala,
actual prefecta de Cotopaxi, ex asambleísta y
reconocida lideresa nacional del movimiento
indígena, ofrece una perspectiva clave desde la
intersección entre el derecho estatal y el derecho
ancestral, defendiendo el reconocimiento
constitucional del pluralismo jurídico. Por su
parte, Jaime Ernesto Oña Chiliquinga, síndico
de la Comuna Maca Chico, desde su
experiencia como dirigente comunal y custodio
de la vida organizativa, representa el arraigo
cotidiano de la justicia comunitaria en el ámbito
rural. Finalmente, Gabino Vargas Salazar,
abogado y procurador síndico de la comuna de
Tiliche, con amplia trayectoria en instituciones
del Estado y en la docencia universitaria,
permite tender puentes entre el derecho positivo
y las lógicas normativas ancestrales, destacando
la territorialidad, la complementariedad y la
oralidad como pilares del pensamiento jurídico
indígena.
A través de sus testimonios, se busca develar las
formas en que el “nosotros” se expresa como
sustento filosófico del derecho propio,
revelando tensiones, resistencias y sinergias
frente al paradigma occidental, así como las
posibilidades reales de un diálogo intercultural
de saberes jurídicos. Las voces entrevistadas
revelan, desde sus propias experiencias y
trayectorias, una concepción del derecho
profundamente vinculada a la vida colectiva, a
la espiritualidad ancestral y al equilibrio con la
naturaleza. Para Vicente Chato Chango, la ley
no se impone desde afuera, sino que “sale de la
vivencia, de lo que la comunidad va sintiendo
que es justo”. En esta afirmación se advierte un
principio clave de la nosotridad: la norma no es
un imperativo abstracto, sino una construcción
vivencial, participativa y situada, que se
legitima a través del consenso y el ejercicio
comunal. Esta idea también se evidencia en la
entrevista a Lourdes Tibán Guala, quien afirma
que “las normas comunales no se construyen de
inmediato, se forman con el tiempo”, indicando
que el derecho propio se genera por
acumulación de prácticas y legitimación social
progresiva. En su relato, la justicia indígena se
entiende no como un sistema paralelo o
complementario al estatal, sino como un
régimen jurídico originario y equivalente. Para
Tibán, “la justicia indígena existía antes que el
Código Civil o Penal”, lo cual coloca a la
nosotridad no solo como fundamento
ontológico de la comunidad, sino también como
génesis jurídica. La entrevista permite ver que
la filosofía jurídica del “nosotros” no se reduce
a una noción ética o cultural; por el contrario, se
estructura prácticas normativas y políticas
concretas.
En ese mismo sentido, Jaime Ernesto Oña,
señala que “las decisiones se toman en
asamblea. Aquí nadie decide solo”. Esta
afirmación refuerza la tesis nóstrica de que el
derecho no es propiedad de una élite jurídica ni
de un aparato institucional, sino una praxis de
deliberación colectiva. La asamblea, como
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espacio normativo, tiene un rol central tanto en
la solución de conflictos como en la producción
de normas consuetudinarias. Esto se enlaza con
una crítica compartida por los entrevistados: el
derecho estatal, al no reconocer plenamente esta
lógica comunitaria, suele juzgar desde la
exterioridad. Oña advierte: “cuando nos han
querido juzgar desde afuera, no entienden cómo
vivimos. No entienden lo que significa vivir
bien en comunidad”. Esa tensión es aún más
explícita en el testimonio de Gabino Vargas
Salazar, quien ha trabajado en múltiples
instituciones estatales. Él reconoce que “el
sistema estatal juzga con códigos, pero nuestras
comunidades juzgan con sentido de armonía”.
Vargas subraya que el objetivo del derecho
indígena no es la sanción, sino la restauración
de la armonía comunitaria, lo que implica un
cambio de paradigma: “no es justicia
retributiva, es justicia de equilibrio”.
Afirmación que pone de relieve uno de los
fundamentos centrales de la filosofía nóstrica:
el derecho como práctica relacional,
restaurativa y espiritual.
Asimismo, los cuatro entrevistados coinciden
en que el derecho propio está imbricado con los
saberes ancestrales, la memoria oral y la
transmisión intergeneracional. Tibán explica
que “los niños aprenden observando,
participando, acompañando a sus mayores”.
Este proceso educativo no escolarizado, pero
profundamente formativo, es también una
forma de construcción jurídica, donde los
principios de la comunidad se interiorizan desde
la niñez. En esta transmisión oral del “nosotros”
como principio organizador del mundo social,
se refleja una pedagogía del derecho distinta,
que se resiste a la codificación y estandarización
del derecho positivo. También emerge con
fuerza la categoría del “suma kawsay” o buen
vivir, como principio articulador del derecho.
Para Tibán, vivir en suma kawsay es “relación
armónica entre el ser humano y la naturaleza”,
mientras que Chato lo asocia con “respetar a la
comunidad, a los mayores, y no dejar atrás la
espiritualidad”. Ambos discursos sugieren que
la justicia indígena no puede separarse de una
cosmovisión holística, en la que lo jurídico, lo
espiritual, lo social y lo natural se
interrelacionan. El derecho, en este marco, no
sería una estructura autónoma, sino parte de una
totalidad ética y cósmica.
Las respuestas de los entrevistados también
evidencian conflictos persistentes entre la
justicia indígena y el derecho estatal. Tibán
denuncia que las decisiones tomadas por las
comunidades “son perseguidas por el sistema
judicial” cuando no se ajustan al modelo
procesal del Estado. Esto representa una
violación directa al principio constitucional de
pluralismo jurídico. Vargas, con su experiencia
jurídica institucional, propone un diálogo
estructurado y de igual a igual, que respete los
marcos normativos internos de los pueblos sin
imponer una homogeneización jurídica: “la
Constitución lo dice claro, hay pluralismo
jurídico, pero en la práctica falta mucho para
que lo respeten”. Pese a las tensiones, también
hay propuestas. Tibán menciona el proyecto
“Diálogo intercultural por la justicia indígena”
impulsado por la CONAIE, que busca generar
espacios de convergencia. Chato insiste en que
“se puede convivir con el derecho del Estado,
pero sin que se borre lo nuestro”. Ambos
plantean una salida política y pedagógica: no
basta con el reconocimiento formal de la justicia
indígena, es necesario que jueces, fiscales y
abogados del Estado “entiendan la lógica
interna del derecho indígena”, como insiste
Oña.
Finalmente, la espiritualidad es una dimensión
transversal en todos los testimonios. La relación
con la naturaleza, los rituales, los sueños y las
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señales son parte constitutiva del proceso
jurídico. Tibán afirma que “un relámpago es
una advertencia, no solo un fenómeno
climático”, y Chato sostiene que “si no
respetamos al cerro, nos enfermamos”. Esta
concepción del mundo, en la que los elementos
naturales son sujetos con agencia y el derecho
es también protección de lo sagrado, redefine el
campo mismo de lo jurídico. Se confirma que la
filosofía nóstrica no es una abstracción
académica, sino una lógica viva y practicada en
las comunidades indígenas del Ecuador. Se
manifiesta en la forma de tomar decisiones, de
impartir justicia, de vivir colectivamente y de
relacionarse con el entorno. A través de estas
voces, se reconstruye un derecho que nace del
nosotros, que busca la armonía y que desafía las
categorías del derecho occidental. El reto, como
subrayan los entrevistados, es que este derecho
sea plenamente reconocido como parte
sustantiva del orden jurídico nacional.
La presente investigación ha permitido develar
la densidad filosófica, jurídica y política de la
filosofía nóstrica como fundamento epistémico
y práctico del derecho propio en las
comunidades indígenas del Ecuador. En este
apartado se realiza una triangulación crítica
entre los marcos teóricos, los datos normativos
y los testimonios recabados, para responder de
manera rigurosa a las preguntas centrales de
este estudio: ¿de qué manera se construye
colectivamente el derecho en estas
comunidades?, ¿cómo dialoga, o entra en
conflicto, el derecho consuetudinario con el
derecho estatal?, y ¿qué tensiones epistémicas
emergen entre el paradigma jurídico occidental
y la cosmovisión nóstrica indígena? En primer
lugar, la construcción del derecho en las
comunidades indígenas se manifiesta como un
proceso vivencial, relacional y progresivo, en
contraste con la lógica codificada y prescriptiva
del derecho estatal. Esta construcción es
colectiva no solo en su dimensión formal, es
decir, en la participación de múltiples voces en
la toma de decisiones, sino también en su raíz
ontológica: el derecho no es algo exterior que se
aplica, sino algo que emana del tejido
comunitario. Como sostiene Vicente Chato
Chango, la ley sale de la vivencia, lo cual rompe
radicalmente con la noción occidental del
derecho como norma impuesta desde una
instancia superior. Esta afirmación no es
meramente anecdótica: expresa una forma de
juridicidad basada en la coexistencia y la
afectividad colectiva, en sintonía con la noción
del ayllu, del ayni y de la reciprocidad como
principios normativos ancestrales.
Este principio de nosotridad, que remite a una
filosofía del ser-en-comunidad no puede
reducirse a una alternativa ética: constituye un
fundamento epistémico que redefine la
producción jurídica desde coordenadas distintas
a las del individualismo liberal. La justicia no se
concibe como castigo, sino como restauración
de vínculos, como justicia de equilibrio (Gabino
Vargas). La armonía, y no la retribución, es el
objetivo normativo. Esta concepción nos obliga
a revalorizar categorías marginadas del
pensamiento jurídico occidental: oralidad,
consenso, espiritualidad, interdependencia,
territorialidad, naturaleza como sujeto. El
derecho, en esta lógica, no opera como una
máquina de aplicación de normas, sino como
una práctica ritual, pedagógica y espiritual.
Lourdes Tibán lo sintetiza al afirmar que vivir
en suma kawsay es relación armónica, mientras
que Chato remite al respeto al cerro como parte
del proceso normativo. Aquí, naturaleza y
derecho no son esferas separadas, sino
entramados de agencia.
En segundo lugar, los hallazgos revelan un
patrón estructural de tensiones entre los
sistemas normativos indígena y estatal. Estas
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tensiones no son únicamente jurídicas, sino
epistémicas: el derecho estatal, fundado en una
tradición racionalista, codificada y
universalizante, choca con un derecho indígena
situado, oral, relacional y ligado al contexto
territorial y espiritual de cada comunidad. La
coexistencia de ambos sistemas, garantizada
formalmente por el artículo 171 de la
Constitución del Ecuador, aún no logra
materializarse como un pluralismo simétrico.
Persisten jerarquías, desconfianzas y formas
solapadas de violencia epistémica, como lo
demuestra la ausencia de una ley de
coordinación efectiva entre jurisdicciones o la
criminalización de decisiones comunitarias,
denunciada por Tibán. No obstante, la
jurisprudencia constitucional ha intentado
mediar en este conflicto reconociendo la
legitimidad de las resoluciones indígenas
cuando provienen de autoridades reconocidas
por la comunidad. La Sentencia 11-22-EI/24
constituye un avance importante al establecer la
obligación de interpretación intercultural y
reconocer la validez del derecho propio como
sistema jurídico en sí mismo. Sin embargo, este
reconocimiento no ha sido generalizado. Como
advierte Jaime Oña, las autoridades estatales
aún no entienden lo que significa vivir bien en
comunidad, lo que sugiere una falla estructural
en la formación jurídica del Estado y en su
disposición a descentrar su racionalidad
hegemónica.
En este escenario, una cuestión central emerge:
¿es posible, y deseable, avanzar hacia una
positivización del derecho indígena que no
traicione sus fundamentos nóstricos? La
experiencia boliviana ofrece un ejemplo valioso
para el derecho comparado. En Bolivia, la
Constitución Política del Estado de 2009
reconoce no solo el pluralismo jurídico, sino
también la igual jerarquía normativa del
derecho indígena originario campesino (arts. 1,
190 y 191), el cual posee jurisdicción plena
dentro de sus territorios, sin necesidad de
subordinación al sistema judicial ordinario. Más
aún, este derecho ha sido positivizado
parcialmente a través de mecanismos
institucionales como el Consejo de la
Magistratura Indígena y las Salas
Plurinacionales del Tribunal Constitucional
Plurinacional, que admiten e integran normas
propias como parte del orden jurídico nacional.
Este proceso de positivización boliviana ha
implicado una transformación conceptual y
operativa: reconocer que el derecho indígena no
es un subsistema folklórico o residual, sino un
sistema con normatividad propia, estructurado,
válido y con mecanismos internos de
legitimidad y corrección. A diferencia del
Ecuador, donde la jurisdicción indígena aún
opera con fuertes limitaciones (inseguridad
jurídica, ausencia de legislación secundaria,
interpretación restrictiva por parte de jueces
estatales), en Bolivia se ha avanzado en generar
protocolos interculturales de coordinación,
formación jurídica bilingüe y procedimientos
internos codificados por los propios pueblos
indígenas, sin desarraigar el contenido oral o
ritual de su derecho.
Este antecedente permite pensar alternativas
para el contexto ecuatoriano: una positivización
respetuosa del derecho indígena no debe
implicar su homogeneización o codificación a
imagen del derecho estatal, sino su inclusión
paritaria y epistémicamente simétrica en el
orden jurídico nacional. Esto implica generar un
cuerpo normativo dualmente validado (por la
comunidad y por el Estado), fortalecer los
órganos comunitarios de justicia, reconocer
públicamente sus sentencias como vinculantes
y avanzar en la formación de operadores de
justicia interculturales, no solo con dominio
lingüístico, sino con competencia hermenéutica
en las lógicas nóstricas. El derecho nóstrico
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desafía los supuestos epistemológicos del
derecho moderno: impugna el modelo de sujeto
autónomo, la separación entre sujeto y
naturaleza, la dicotomía entre derecho y moral,
y la centralidad de la norma escrita. En cambio,
propone una racionalidad situada, espiritual y
vinculante en lo afectivo y colectivo. La
nosotridad es una epistemología jurídica
alternativa que desborda el positivismo legal y
que problematiza la pretendida neutralidad de
los tribunales, al evidenciar que juzgar desde el
exterior implica una mirada colonial,
desprovista de comprensión simbólica de la
vida comunitaria.
A pesar de los avances constitucionales, la
institucionalización del pluralismo jurídico aún
está mediada por el control estatal. La
existencia de una acción de protección contra
decisiones de la justicia indígena (Ley Orgánica
de Garantías Jurisdiccionales, arts. 65 y 66)
opera como una válvula de seguridad que, si
bien protege derechos fundamentales, también
puede convertirse en un mecanismo de
subordinación si se utiliza de forma sistemática
contra prácticas comunitarias legítimas. Esta
ambivalencia tensiona el discurso del
pluralismo: ¿estamos frente a un
reconocimiento real de la diversidad jurídica o
ante un modelo de tolerancia condicionada que
mantiene la supremacía epistémica estatal? Los
testimonios recabados en esta investigación
afirman la existencia de un derecho indígena
vivo, dinámico y con capacidad normativa
plena. La asamblea, el consenso, la oralidad, la
experiencia, la ritualidad, el suma kawsay, el
respeto a la naturaleza y la memoria
intergeneracional no son componentes
periféricos, sino ejes estructurantes de esta otra
manera de pensar el derecho. Su
reconocimiento como tal no puede depender de
la “traducción” estatal a sus propios marcos
normativos, sino del diálogo entre
racionalidades, de un encuentro intercultural
horizontal y sostenido. La justicia indígena, en
tanto lógica nóstrica, interpela al derecho estatal
a revisar sus premisas ontológicas: ¿qué
entendemos por justicia?, ¿quiénes producen el
derecho?, ¿cuál es el lugar de la comunidad en
la decisión jurídica?, ¿cómo se define el daño?,
¿cuál es la finalidad del castigo?, ¿es posible un
derecho sin códigos?, ¿puede el derecho ser
espiritual? Estas preguntas no pueden ser
respondidas desde los códigos positivos ni
desde la jurisprudencia occidental, sino desde
un ejercicio de traducción intercultural
profunda. La filosofía nóstrica aparece entonces
como una clave hermenéutica indispensable
para comprender la forma de juridicidad
indígena. Lejos de ser una categoría abstracta o
esencialista, es una práctica cotidiana, histórica
y situada. Desde allí, se construye
colectivamente el derecho como ejercicio de
vida en común. Como afirma Chato, “no se trata
de imponer, sino de sentir lo justo juntos”. Esta
idea es profundamente subversiva para el
derecho moderno, porque transforma la función
normativa de unívoca en dialógica, de
sancionadora en reparadora, de individual en
comunitaria.
Conclusiones
La filosofía nóstrica constituye no solo una
categoría conceptual, sino una praxis viva y
estructurante de los sistemas normativos
indígenas del Ecuador. El derecho en estas
comunidades no surge como una imposición
externa ni como una codificación formalizada,
sino como una construcción colectiva basada en
la vivencia, la deliberación comunal, la oralidad
y la memoria ancestral. El “nosotros”, como
núcleo epistemológico y ontológico de la
nosotridad, estructura las formas jurídicas
indígenas, las cuales privilegian la armonía, la
reciprocidad, la restauración y la integración
comunitaria por sobre la lógica retributiva,
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individualista y procedimental del derecho
estatal. Las entrevistas revelaron que el derecho
propio se genera mediante procesos
deliberativos en asamblea, se legitima a través
del consenso social y se transmite
intergeneracionalmente como parte de un
entramado ético, pedagógico y espiritual.
Elementos como el suma kawsay, la
territorialidad sagrada y la cosmovisión andina,
a más de configurar marcos de justicia,
redefinen la idea misma de lo jurídico como
espacio de protección de la vida en todas sus
dimensiones. Así, la justicia indígena no puede
ser entendida desde los parámetros exclusivos
del derecho positivo occidental, sino que exige
un reconocimiento real y operativo del
pluralismo jurídico consagrado en la
Constitución ecuatoriana.
A pesar del reconocimiento constitucional,
persisten tensiones entre la normatividad
comunitaria y el sistema estatal, especialmente
en cuanto a la interpretación del debido proceso,
los límites de la jurisdicción indígena y la
validación institucional de sus decisiones. Estas
tensiones no se resuelven mediante
subordinación ni simple coexistencia, sino
mediante un verdadero diálogo intercultural de
saberes jurídicos, donde el derecho nóstrico sea
considerado interlocutor legítimo y no
simplemente tolerado o folklorizado. Este
estudio aporta, por tanto, a la comprensión
profunda de la justicia indígena como un
sistema jurídico integral, con fundamento
filosófico propio, en el que la comunidad, la
espiritualidad, el territorio y la armonía no son
añadidos culturales, sino principios
estructurales del derecho. La nosotridad,
entendida en este contexto, interpela
críticamente los fundamentos del derecho
occidental y propone una alternativa jurídica
centrada en el cuidado del vínculo, en la vida
buena común y en la relacionalidad como
justicia.
Entre las principales limitaciones del presente
trabajo se encuentra el carácter cualitativo y
exploratorio de la muestra empírica. Aunque se
ha logrado acceder a voces clave y
representativas de distintas regiones y niveles
de autoridad, el número de entrevistas y la
diversidad de nacionalidades indígenas
consultadas sigue siendo reducido frente a la
pluralidad jurídica del Ecuador. Asimismo, la
investigación se ha centrado en comunidades
andinas y no ha podido incorporar directamente
perspectivas amazónicas o de la Costa, lo que
podría enriquecer y matizar el análisis.
Finalmente, si bien se ha realizado una
triangulación entre teoría, marco legal y
evidencia empírica, sería deseable en futuros
estudios una contrastación más amplia con
decisiones jurisprudenciales y conflictos
judicializados en torno al derecho indígena, así
como un examen más sistemático de
experiencias comparadas, como la boliviana,
que permitan vislumbrar caminos posibles para
una integración jurídica intercultural real y
transformadora.
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